Adolf von Harnack – Ein Leben für die historische Wissenschaft und einen zeitgemäßen christlichen Glauben

Adolf von Harnack (1851-1930)– Ein Leben für die historische Wissenschaft und einen zeitgemäßen christlichen Glauben

„Wir kennen ihn nur als den ... Meister, auf dessen Urteil die gesamte kulturelle Welt aufmerksam hörte, der jeden, wem auch immer er begegnete, zur Ehrfurcht zwang vor einem Leben, das im Geist und im Kampf um die Wahrheit geführt wurde, der, wo auch immer er hinkam, eine Welt mit sich brachte, mit der in Berührung zu kommen für jeden einen unauslöschlich tiefen Eindruck bedeuten mußte.“[1]

So hat Dietrich Bonhoeffer Adolf von Harnack beschrieben, als er 1930 im Namen der Schülerschaft Harnacks für ihn eine Gedächtnisrede hielt. Bonhoeffer rühmt hier den Wissenschaftler Harnack, seine große Gelehrsamkeit und auch seine Menschlichkeit. Harnack war Historiker und was er auf diesem Gebiete geleistet hat, war immens. Aber er war ein Historiker, dessen wissenschaftliche Arbeit immer einen theologischen, besser vielleicht einen religiösen Horizont hatte. Die historische Arbeit in der Theologie dient dem Zweck, die christliche Religion dem Leben, dem „schlichten Leben“ zurückzugeben, wie Harnack vorzüglich sagt. Darum - und nicht um seiner dogmatischen Arbeit an der Rechtfertigungs- und Versöhnungslehre willen - hat er A. Ritschl hoch geschätzt und gerühmt. „Christusglaube, Gottvertrauen, Friede in Gott, Demut, Geduld und Arbeit in Beruf und Stand“, das – so gesteht er – hat er von Ritschl gelernt.[2] Das ist die Religion, die er sich – wie er schreibt – nicht „zerpflücken“ lassen darf; weder durch die Philosophie noch durch hohe Offenbarungen, Geister und Ekstasen. Im Gegenteil, die historische Arbeit zerpflückt dieses alles, sofern es die Religion begründen oder stützen will. Aber sie tut es auf eine Weise, dass selbst das Abgewiesene noch sein Recht als das behält, was unsere Kultur gebildet hat, in der wir jetzt leben und die es zu vervollkommnen gilt durch die tiefe Einsicht, die wir gewonnen haben.

Wir finden darum bei Harnack beides: ein nahezu simples, anspruchsloses, fast rührendes Reden vom schlichten Glauben und die scharfe historische Analyse, die gewissermaßen auf nichts Rücksicht nimmt. Diese Mischung von Wissenschaftlichkeit und schlichter Lebensbezogenheit hat Harnack letztlich so wirksam gemacht, so dass die Zeit von seiner Berliner Berufung im Jahre 1888 bis zum I. Weltkrieg zu einer wahren Harnack-Zeit wurde. Ein Gelehrter von höchsten Graden und ein schlichter Christ; das ist der Grundtypus des liberalen Theologen mit dem wir es hier zu tun haben. Wir tun darum gut daran, uns einige Etappen seines Lebens vor Augen zu stellen.

1. Zu Harnacks Weg als Kirchenhistoriker und Wissenschaftler

Harnack stammte aus einem sogenannten konservativ-konfessionellen Elternhaus. Sein Vater war Theodosius Harnack, Professor für Praktische Theologie in Dorpat im Baltikum. Er ist bekannt geworden durch seine große Arbeit über „Luthers Theologie“, in der er die lutherische Freikirche als angemessene Verwirklichung des lutherischen Kirchenverständnisses forderte. Adolf Harnack hat sich mit seinem Vater aufgrund der Entwicklung, die er nach Studium und Promotion in Leipzig nahm, nachhaltig entzweit. Denn Theodosius Harnack sah in der Rezeption der Ritschlschen Theologie durch seinen Sohn die Auslieferung der Sache der Theologie an den Zeitgeist moderner Bildung. In Leipzig, wo Harnack 1876 Professor wurde, tat er sich durch zahlreiche kleinere Veröffentlichungen vor allem zur Dogmengeschichte der Alten Kirche hervor, in denen er - im Gespräch mit Ritschl und mit seinen Freunden wie Julius Kaftan, Friedrich Loofs und Martin Rade - sein besonderes Konzept für sein großes Werk der Dogmengeschichte vorbereitet. Erschienen ist es 1886, als Harnack Professor in Marburg war, nachdem er von 1879-1886 in Gießen gewirkt hat.

Das Konzept der Dogmengeschichte von Harnack entspricht der Grundausrichtung der Ritschlschen Theologie. Sie arbeitet an der Verkündigung Jesu das Bleibende, Wertvolle, Ursprüngliche des Christentums heraus, um dann die Entstehung des Dogmas (vor allem von der Person Christi) als eine Überfremdung dieses Ursprünglichen zu kennzeichnen. Harnacks berühmte Grundeinstellung dabei ist: „Das Dogma ist in seiner Conzeption und in seinem Ausbau ein Werk des griechischen Geistes auf dem Boden des Evangeliums.“[3]

Harnacks Darstellung ist darum zugleich eine Kritik des Dogmas zugunsten dessen, was er Evangelium nannte. Ermöglicht sah er das durch die Reformation, die er geradezu als Ende des Dogmas wertete, d. h. als Ende der „Methode, alles aus dem ‘Triebe des Dogmas, sich selbst zu expliciren‘, zu erklären.“[4] Die Reformation macht deutlich, dass das Christentum eine Glaubens- und Gesinnungsgemeinschaft ist, die aus ihren Ursprüngen lebt und gerade so frei ist, eine die Volkskultur gestaltende Volkskirche zu sein. Sie befreit den Glauben und das weltliche Handeln von den Zwängen des Dogmas. Sie setzt die wahre wissenschaftliche Kritik des Dogmas frei.

Man hat Harnack vorgeworfen, er habe die Dogmengeschichte nur als Krankheitsgeschichte der Kirche geschrieben. Dieser Vorwurf legt sich schon wegen der Einseitigkeit nahe, in der er das Dogma der Ostkirche bei seiner Wertung des Dogmas im Ganzen beiseite ließ. Die Theologen der Ostkirche werden als Antiquare, Philologen und Philosophen bezeichnet. Die Konzilien sind für ihn Versammlungen von Antiquaren und Paleographen. Außerdem hat es etwas Gewaltsames, alle Dogmatik der späteren Zeit von den Grundfragestellungen des altkirchlichen Dogmas bestimmt zu lassen und eben so als abkünftig zu charakterisieren. Harnack selbst aber hat sich gegen diesen Vorwurf ausdrücklich gewehrt: „Inwiefern hier die Geschichte ... als ‚Krankheitsprocess’ geschildert sein soll, ist mir verborgen.“ Es gehe darum, dass „der Sinn für das Evangelium lebendiger und die Empfindung für das Heilige und das Sittliche zarter und reiner“ werde.[5]

Das heißt, geschichtlichen Aufstieg gibt es gerade aufgrund der geschichtlichen Impulse des Evangeliums. Sie setzen sich auch im Dogma immer wieder durch. Sie trotzen dem Versuch, den unmittelbaren Glauben zu einem vermittelten Glauben zu machen und ihn „mit complicirten theologisch-philosophischen Formeln“ zu belasten.[6] Harnack hat überall da, wo er diesen geschichtlichen Impuls spüren konnte, auch von den Kirchenvätern in den Tönen höchster Bewunderung geredet. Sie überliefern uns das unvergängliche Erbe der Antike und zeigen sich immer wieder durchdrungen von der einfachen Würde und Größe der christlichen Religion. Nur sofern sie nichts als Dogmatiker sind, sind es „langweilige Leute“.[7] Sie werden dann die Erbauer des Katholizismus als des Ausbundes einer dogmatischen Fehlentwicklung des Christentums.

Harnacks Dogmengeschichte und damit seine ganze Theologie sind aus diesem Grunde - man muss es so sagen - ausgesprochen antikatholisch. Für ihn bedeutete der Begriff „protestantische Theologie“ tatsächlich ein Programm gegen den sich in dieser Kirche ausdrückenden Geist der Unterdrückung des Lebens. Der Zwang der Dogmen und der Zwang einer geschichtslosen Irrationalität, die sich vor allem in der Mystik zeigt, ist für die katholische Kirche charakteristisch. Harnack hat darum dem Katholizismus die Möglichkeit echter Wissenschaftlichkeit abgesprochen. Wissenschaftliche Theologie ist für ihn mit protestantischer Theologie identisch.

Das alles sind zweifellos eigentümlich verkürzende Feststellungen, die weder der Entstehung des christlichen Dogmas noch der Aufgabe denkender Verantwortung des Glaubens gerecht werden. Andererseits macht die Rückführung der Kirchengeschichte und des theologischen Denkens auf einfache Alternativen dieses Buch zu einem eindrücklichen und phantastisch lesbaren Buch. Da es kein Gedankengebäude für sich zulässt, konnten überall das Leben, die Politik, die Umstände mit ins Spiel gebracht werden. Geschichte selbst erscheint hier als eine lebendige Auseinandersetzung, an der zu partizipieren uns zur Aufgabe gemacht wird.

Harnack, der schon vorher weit bekannt war als hervorragender Fachgelehrter, wurde durch dieses Buch berühmt. Es gab auch den entscheidenden Anstoß für seine Berufung an die Berliner Fakultät im Jahre 1888. Diese Berufung ist ein Kapitel für sich.[8] Denn der Berliner Oberkirchenrat widersetzte sich energisch dieser Berufung. Die konservative Presse entfachte einen wahren Sturmlauf gegen den Ketzer Harnack. Er leugne die Echtheit des Epheserbriefes, bestreite das leere Grab und vor allem die Gottessohnschaft Jesu. Die Theologische Fakultät (mit Bernhard Weiß vor allem) setzte sich aber beim Kultusminister Althof durch, der ohnehin Harnack zugetan war. Der Kaiser unterzeichnete schließlich im Manöverquartier von Müncheberg die Berufungsurkunde mit dem Bemerken: „Ich will keine Mucker.“. Der Oberkirchenrat aber hat Harnack zeitlebens die Mitwirkung beim kirchlichen theologischen Examen versagt.

In dieser ablehnenden Haltung wurde er bestärkt, als Harnack schon bald im Jahre 1892 in den so genannten Apostolikumsstreit eingriff und die erbitterte Gegnerschaft der so genannten Positiven auf sich zog. Dieser Streit ist insofern wichtig, als er eine erste Auflage der von Rudolf Bultmann 50 Jahre später ausgelösten Entmythologisierungsdebatte darstellt. Worum ging es? Ein württembergischer Pfarrer, Christoph Schrempf, hatte eine Taufe ohne Verlesung des Apostolikums vollzogen und wurde daraufhin von der Kirchenbehörde gemaßregelt. In diesem Zusammenhang wandten sich Theologiestudenten an Harnack mit der Bitte, eine Petition an den Oberkirchenrat zu befürworten, in der die Abschaffung des Apostolikums in der Verpflichtungsformel für Geistliche und im liturgischen Gebrauch gefordert wurde. Harnack antwortete auf diese Petition in der Vorlesung und ließ diese Antwort am 18.8.1892 in der „Christlichen Welt“ abdrucken. Kern dieser Antwort ist Folgendes:[9]

Man soll das Apostolikum nicht abschaffen wegen seines ehrwürdigen Alters und seiner Glaubensbedeutung für viele evangelische Christen. Aber es soll den Gemeinden freigestellt werden, ob sie es gebrauchen wollen oder nicht. Denn die Kirche selbst halte sich gar nicht streng an ihren Wortlaut. Sie übersetze z. B. koinonia ton theion fälschlicherweise mit „Gemeinschaft der Heiligen“. Das Bekenntnis zur Auferstehung des Fleisches widerspreche der Lehre des Paulus von der Auferstehung des Leibes. Alle im Bekenntnis aufgeführten Einzeltatsachen (Auferstehung, Himmelfahrt) seien nicht als „nackte Tatsachen“ zu verstehen. Sie sind vielmehr nur „um der unsichtbaren Beziehungen und Werte willen, die der Glaube an ihnen wahrnimmt, Sätze des Glaubensbekenntnisses“.[10] Zu diesen so interpretierten Tatsachen rechnete Harnack aber nicht die Lehre von der Jungfrauengeburt. Sie sei einfach unglaublich, so dass man dem, der dies anzuerkennen gezwungen wird, nur raten könne, nicht Geistlicher zu werden. Darum steht als Aufgabe die reformatorische Tat der Abfassung eines neuen Glaubensbekenntnisses an, das aber an Gestalt und Kraft dem alten überlegen sein muss.

Harnack hatte mit dem allen nichts gesagt, was nicht auch schon sonst in seinen Schriften zu lesen war. Die historische Analyse der Entstehung dieses Dogmas, seine Beeinflussung vom Geist der Antike, seine Interpretation im Sinne der Werte des ursprünglichen Glaubens - all das war bekannt. Harnacks Kritik des Dogmas zugunsten eines geschichtlichen Verständnisses der christlichen Religion gewann hier aber eine Konkretion, die nach praktischen Konsequenzen rief. Sie veranlasste darum eine öffentliche Diskussion von großen Ausmaßen. In dieser Diskussion ist Harnack unbeirrt seinen Grundbehauptungen treu geblieben. Für die Berliner Fakultät aber hatte der ganze Vorgang zur Folge, dass der Oberkirchenrat beim Kultusministerium die Errichtung einer neuen, positiven Professur als Alternative zu Harnack durchsetzte. Sie ist unter dem Namen der „Strafprofessur“ bekannt geworden. Jedoch verfehlte sie in diesem besonderen Fall ihren Zweck. Denn der aus Greifswald berufene Adolf Schlatter vertrug sich persönlich bestens mit Harnack und zeigte auch sonst an der Zuspitzung des Gegensatzes kein Interesse.

Harnack ist dann in den Jahren 1911 und 1912 noch einmal in kirchenpolitische Auseinandersetzungen verwickelt worden. Das geschah anläßlich der Fälle Jato und Traub. Beide waren von einem im Jahre 1909 gebildeten Spruchkollegium wegen Nichtübereinstimmung mit dem Bekenntnis amtsenthoben worden. Harnack setzte sich besonders für Traub ein, der eigentlich nur wegen seines Protestes gegen dieses Kollegium verurteilt wurde. Er hatte zu dieser Zeit aber schon eine so gesicherte Position und einen so großen Ruf, dass der Oberkirchenrat seinerseits nichts mehr gegen ihn unternahm.

Im Jahre 1890 war Harnack Mitglied der preußischen Akademie der Wissenschaften geworden. In deren Auftrag bereitete er die Bildung der Kirchenväterkommission vor.[11] Harnack war Geschäftsführer dieser Kommission und übernahm selbst einzelne Editionen.

Die nächste große Arbeit, welche die ganze Weite von Harnacks Denken zeigte, war eine „Geschichte der preußischen Akademie der Wissenschaften“. Er schrieb sie aus Anlass des

200jährigen Bestehens dieser Akademie im Jahre 1900. Sie brachte ihm weitläufige Beziehungen zur gesamten wissenschaftlichen Welt Deutschlands ein. Darüber hinaus kam er - was damals sehr wichtig war - in Kontakt mit der Hofgesellschaft und dem Kaiserhaus. Die Folge war, dass er vom Kultusministerium immer mehr in Hochschulfragen herangezogen wurde und eine der bestimmenden Gestalten der Berliner Universität überhaupt wurde. So disparate Aufgaben wie die Reform des höheren Mädchenschulwesens und die eminente Aufgabe der Leitung der Staatsbibliothek zeigten ihn in gleicher Weise als Fachmann und als Organisator. Harnack hat den Umzug der Staatsbibliothek aus der Kommode in das neue Gebäude der Staatsbibliothek geleitet. Als im Jahre 1911 aus Anlass des 100jährigen Bestehens der Berliner Universität die Kaiser-Wilhelm-Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaften gegründet wurde, wählte man Harnack zu ihrem ersten Präsidenten - ein auch damals ganz ungewöhnlicher Vorgang, einen Theologen an die Spitze einer solchen Vereinigung zu stellen. Er hat sich dort nicht nur in den ihm nahe liegenden Fragen bewährt, sondern sich z. B. auch Verdienste bei der Einrichtung der Institute für Kohleveredlung und für Chemie erworben.

Aber nicht nur im Bereich der Wissenschaften und der Hochschulpolitik war Harnack der einflußreichste Professor seiner Zeit. Auch in sozialen Fragen engagierte er sich als Vorsitzender des evangelisch-sozialen-Kongresses. Das war eine Vereinigung, die sich kritisch mit den Folgen des Kapitalismus für das Proletariat auseinandersetzte; freilich unter scharfer Abgrenzung der Sozialdemokratie. Denn Harnack wollte das Recht des Eigentums nicht angetastet sehen.

All dies ist nur ein kleiner Ausschnitt aus den vielfältigen Aktivitäten dieses Gelehrten, der in unverminderter Aktivität fortfuhr, seine besondere kirchengeschichtliche Forschungsarbeit zu treiben. Im Jahre 1902 erschien die „Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten“. Das ist ein schwungvoll geschriebenes Buch, in dem der Frage nachgegangen wird, warum sich das Christentum so siegreich in der Antike durchsetzen konnte und worin seine Vorzüge gegenüber den anderen Religionen liegen. Die Antwort sah Harnack in zweierlei: zum einen wiederum in der Einfachheit des schlichten Glaubens, der das Christentum zur Religion der Sklaven und Armen machte. Zum anderen in der Fähigkeit, sich dem gebildeten Geist der Zeit und der Notwendigkeit irdischer Machtausübung zu assimilieren.

Nach einer Reihe von Untersuchungen zur Historizität von Schriften des Neuen Testamentes, besonders zur Theologie des Lukas im Gegensatz zu der des Paulus, folgte 1910 ein weiteres großes Werk: „Die Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechtes in den zwei ersten Jahrhunderten“. Ich kann den vielfältigen historischen Thesen und Hypothesen Harnacks hier nicht nachgehen. Sie beschäftigen sich mit Fragen, welche die Exegese des 20. Jahrhunderts intensiv bewegen werden, wie z. B. das Problem des Gegensatzes zwischen Lukas und Paulus. Der Grundtenor ist aber immer wieder das Lob des ursprünglichen, einfachen Christentums und der negativ bewertete Einfluss der griechischen Antike auf die christliche Religion. Darum machen wir uns in einem nächsten Schritt mit dem Bild vom Christentum vertraut, das Harnack im Horizont seiner Bedeutung für die Gestaltung der Kultur der Gegenwart entworfen hat.

Wir orientieren uns dazu vor allem an seinen Vorlesungen über das „Wesen des Christentums“.

2. Das Wesen des Christentums

Die methodischen Vorbemerkungen, die Harnack seinen berühmten, im Jahre 1900 gehaltenen Vorlesungen zu der Frage „Was ist das Wesen des Christentums“? macht, sind aufschlussreich. „[L]ediglich im historischen Sinn“ sagt er, soll diese Frage beantwortet werden, aber er präzisiert das zugleich durch eine doppelte Bestimmung, „d.h. mit den Mitteln der geschichtlichen Wissenschaft und (!) mit der Lebenserfahrung, die aus erlebter Geschichte erworben ist“.[12]

Scheint das erste ein sehr objektives Kriterium des Fragens zu sein, so haben wir es in Gestalt jener Lebenserfahrung aus der Gegenwart offenbar mit etwas sehr Subjektivem zu tun. Es stellt gleich zu Beginn vor die Frage, wie denn das historisch Erforschte davor geschützt werden kann, von jener Lebenserfahrung einfach überfremdet zu werden. Ja, man wüsste auch gerne, wie diese Lebenserfahrung methodisch reflektiert werden kann. Dafür fehlt aber bei Harnack jeder Hinweis. Er setzt eine solche Lebenserfahrung voraus, deren besondere Fähigkeit es ist, durch die „zeitgeschichtlichen Hüllen“ auf das Wesentliche zu sehen. „Wer einen frischen Blick für das Lebendige und wahre Empfindung für das wirklich Große besitzt, der muß das immer Gültige im Wesen des Christentums sehen.“ Und so zeichnet er ein Bild des Evangeliums und seiner Entwicklung in der Geschichte, in dem jene Lebenserfahrung wenn nicht das letzte, so doch ein entscheidendes Wort behält.

Das Evangelium ist für unseren Blick vornehmlich an und in der Verkündigung Jesu zu Gesicht zu bekommen. Für Harnack steht fast diskussionslos fest, dass das Bekenntnis zu Jesus als Christus als Ausgangspunkt für ein Verstehen des Evangeliums nicht in Frage kommt. Demnach kann auch die Auferstehung keine konstitutive Bedeutung für die Wertschätzung Jesu haben. Was der geschichtliche, irdische Jesus historisch gesehen in Wahrheit verkündigt hat, darauf kommt es zunächst an und das umfasst „drei Kreise“:

1. Das Reich Gottes und sein Kommen

2. Der Vater und der unendliche Wert der Menschenseele

3. Die bessere Gerechtigkeit und das Gebot der Liebe

Zu 1.: Harnack bestreitet nicht, dass Jesus vom Kommen des Reiches Gottes als einer zukünftigen Größe geredet hat, die der Welt auch äußerlich ein Ende setzen wird. Aber er hält das nicht für das Wesentliche, nicht für den Kern der Sache. Der ist vielmehr in Jesu Behauptung zu suchen, dass das Gottesreich nahe sei, ja inwendig in uns (vgl. Lk 17, 21). Mit dieser Aussage wird „alles Äußerliche und blos Zukünftige abgestreift“.[13] Das Gottesreich ist eigentlich „eine stille, mächtige Gotteskraft in den Herzen“[14], die uns den überweltlichen Sinn und Zweck des Lebens erschließt.[15] Das ist der religiöse Wert dieser Verkündigung für uns, während wir in der lediglich zukünftigen äußeren Dimension des Gottesreiches nichts finden können, was für uns einen Wert hat.

zu 2.: Dementsprechend kommt das Gut des Reiches Gottes zuerst zu den Einzelnen und zwar so, dass sie sich dabei in ihrem Wert als Mensch unendlich gesteigert fühlen. „Wer zu dem Wesen, das Himmel und Erde regiert, mein Vater sagen darf, der ist damit über Himmel und Erde erhoben und hat selbst einen Wert, der höher ist als das Gefüge der Welt“.[16] Die Menschheit, die „aus dem dumpfen Grunde der Natur aufgestiegen ist“[17], hat hier einen Wert bekommen, aufgrund dessen sie auf die Seite der Ewigkeit gehört.[18] Es ist höchst interessant zu sehen, dass alle diese Aussagen als Pointe der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu dadurch möglich werden, dass der sogenannte Vorsehungsglaube als die eigentliche religiöse Tat Jesu erscheint. Der Spruch von den Spatzen und das Vaterunser (von Jesus „in einer besonders feierlichen Stunde ... seinen Jüngern mitgeteilt“[19]) sind neben den Sprüchen vom Wert der Seele der Textbeweis, den Harnack hier führt. Indem Jesus den allmächtigen Gott als Vater jedes einzelnen Menschen anredet, gehört jeder einzelne Mensch in einem unüberbietbaren Wert zu diesem Vater.

zu 3.: Derjenige nun, der sich dieses Wertes bewusst ist, hat auch in seinem Verhalten und Handeln einen Maßstab in der Tiefe seines Herzens, der ihn zu der Grundgesinnung der Liebe zu allen anderen Menschen führt. Die Liebe hat ihren - wie Harnack sagt – „Quellpunkt“[20] in der Liebe zum Vater, so dass in ihr „die Religion und die Moral“ zusammenfallen.[21] „[D]ie Religion [ist] die Seele der Moral und die Moral [... der] Körper der Religion,“[22] heißt es in deutlicher Aufnahme von Ritschls Rede von den beiden Brennpunkten einer Elipse. In der Moral betätigt sich die Religion auf vornehmlichste Weise. Es ist ihr sozusagen angestammter Ort.

Aus diesem dreifachen Kern des Evangeliums ergibt sich für Harnack die grundlegende Haltung des Christen zur Welt und zu allen weltlichen Verhältnissen. Es geht nicht um deren Überwindung, sondern um deren rechte Gestaltung im Sinne des Evangeliums. Es geht nicht um Weltflucht. Indem die glaubende Seele von der Sorge um die Welt befreit ist, bejaht sie die Welt. Sie tut das aber so, dass sie deren Missbrauch in Selbstsucht und Besitzstreben verneint. Hier sah Harnack z. B. in Bezug auf die soziale Dimension das christliche Verständnis des Sozialismus begründet. Das Evangelium ist „im Tiefsten sozialistisch, wie es im Tiefsten individualistisch ist“ - wobei unter Sozialismus ein Zustand der Gemeinschaft verstanden wird, der sich auf das „Bewußtsein einer geistigen Einheit gründet“[23]. Zur Herstellung eines solchen Sozialismus, der über eine bloße Rechtsordnung hinausgeht, muss sich der Christ verpflichtet wissen, für sie kämpft er, indem er auf sein eigenes Recht zugunsten der anderen verzichtet.

Institutionell vertritt dieses Anliegen die Kirche. Harnack hat Rudolf Sohms These, dass die Kirche als Geistgemeinschaft keine Rechtsordnung vertrage, entschieden widersprochen.[24] Aber er hat in der Überbietung der Rechtsordnung durch jene Geistgemeinschaft das eigentliche Ziel des göttlichen Wirkens gesehen. „... und die zarter und darum prophetisch unter uns Empfindenden blicken (anders als noch vor zwei- oder dreihundert Jahren) auf das Reich der Liebe und des Friedens nicht mehr wie auf eine bloße Utopie.“[25]

Die Errichtung eines solchen Reiches kann also wirklich unsere Aufgabe sein; ebenso wie die Errichtung einer Kultur, die dem Geiste Jesu entspringt. Man darf das jedoch nicht so verstehen, wie es von einer bestimmten Polemik später verzeichnet worden ist. Die Errichtung einer solchen Kultur ist nach Harnack sicherlich nicht mit dem Evangelium identisch. Es ist unser freies, frei zu verantwortendes Werk. Harnack findet es geradezu lobenswert, dass man das Evangelium nicht „festnageln“ kann auf eine bestimmte Philosophie, Nationalökonomie oder einen bestimmten Kulturzustand.[26] „Das Evangelium liegt über den Fragen der irdischen Entwicklungen; es kümmert sich nicht um die Dinge, sondern um die Seelen der Menschen.“[27] Indem es über unseren Verwirklichungen liegt, macht es uns aber frei, aus reiner Gesinnung heraus „das Tagewerk, das Arbeiten, Vermehren, Fortschreiten (= eben die Kultur) in den Dienst des Reiches Gottes und des Nächsten“ zu stellen. Es ist ein Dienst, der „vom Lichte des Ewigen umflossen und dem Dienst des vergänglichen Wesens entrückt“[28] ist. Harnack hat also sehr wohl zu unterscheiden gewusst zwischen der Errichtung einer vom Ewigen umflossenen Kultur als einer weltlichen Aktivität und dem Evangelium selbst. Er sah mit den Misserfolgen unserer Kulturarbeit darum auch nicht per se das Evangelium infrage gestellt. Ein solcher Misserfolg wäre uns nur anzulasten, wenn wir den Weg der katholischen Kirche nehmen würden. Die favorisiert eine die Freiheit des Menschen unterdrückende Kultur als christliche Kultur. Der Protestantismus dagegen tritt für die verantwortliche Freiheit der Gesellschaftsgestaltung ein.

Um das zu können, ist eines jedoch schlechthin überflüssig, ja schädlich: der Glaube an Jesus als Christus, das Bekenntnis zu ihm als Gottes Sohn. Denn das ist eine dogmatische Theorie, welche die „Majestät und Schlichtheit des Evangeliums“ verkehrt;[29] jedenfalls wenn man wie Paulus damit eine objektive Erlösung der Menschheit begründen will. Dabei bestreitet Harnack noch nicht einmal (wie es später bei der Frage nach dem „historischen Jesus“ geschieht), dass Jesus das Bewusstsein gehabt habe, der Sohn Gottes und der Messias zu sein. Doch als „Sohn Gottes“ weiß Jesus sich, weil er Gott in einer so intensiven Weise wie noch niemand als Vater erkannt hat. Im Vertrauen zu ihm konnte er sich in ganz ausgezeichneter Weise als Sohn dieses Vaters verstehen. Er ist Gottes Sohn, wie wir alle Gottes Kinder sind, nur auf eine ausgezeichnete, vollkommene Weise.[30] Als Messias versteht Jesus sich, indem er den messianischen Gedanken von der Vorstellung des äußerlichen Königtums reinigte. Er verstand sich als „innerlich berufener“ Prophet. Als solcher gab er der Erkenntnis Ausdruck, „daß das Heil in der Geschichte in Personen (!) liegt“ und dass die Menschheit „in der Anerkennung eines Herrn und Meisters geeinigt sein muß“.[31] Gerade so blieb er selbst aber hinter seinem Evangelium stehen. Er drängt sich nicht als etwas Fremdes dazwischen, so dass Harnack jene berühmten und viel zitierten Sätze sagen konnte:

„Nicht der Sohn, sondern allein der Vater gehört in das Evangelium, wie Jesus es verkündigt hat, hinein.“[32] „Er ist der Weg zum Vater, und er ist als der vom Vater Eingesetzte auch der Richter“.[33] Das heißt, „sein mit dem Tode gekröntes Leben“ wird die „entscheidende ... Tatsache“[34] auch für uns bleiben, wenn uns das Evangelium erreicht. Denn er „ist die persönliche Verwirklichung und die Kraft des Evangeliums gewesen und wird noch immer als solche empfunden.“[35]

Alles, was die Gemeinde über Jesus als Christus bekennt, wird darum dahingehend interpretiert, dass an diesem Jesus die Wirkung des Evangeliums auf hervorragende Weise demonstrierbar ist, so dass uns diese Wirkung auch zu erreichen vermag. Was bedeutet dann der Tod und die Auferstehung Jesu? Die Stellvertretung des Todes Jesu geht jemandem auf „[j]e sittlich zarter [er] fühlt“ und „überall in der Geschichte, wo Großes geschehen ist, das stellvertretende Leiden“[36] empfindet und auf sich bezieht. Die Auferstehung Jesu sagt uns, dass „wider alle Eindrücke der Natur ein starker Glaube an den unendlichen Wert der Seele vorhanden ist“[37], der „die Empfindung“ von Jesu und damit aller Menschen „unvergänglicher Einheit mit Gott“[38] zum Ausdruck bringt.

Wir haben also in der Beziehung auf Jesus einen vom Vaterglauben ergriffenen Menschen, der insofern der „Sohn Gottes“ ist, als er sich wie ein rechtes Gottes-Kind benimmt. Er tut das so, dass er uns mit diesem Vaterglauben ins höher geistige, d. h. ins religiös-sittliche Leben einführt. Er hilft uns auf diese Weise, den Standpunkt des Trieblebens, der materiellen Welt, des Psychischen zu überwinden. Der Verkündiger dieses schlichten Evangeliums stellt uns in einen Prozess, ja in einen Kampf, der von der religiösen Gewißheit getragen ist, dass dieser Vater uns liebt. Darauf kommt es letztlich an und nicht auf das Bekenntnis zu Jesus als Christus und als Gottes Sohn in einem personalen Sinne.

Von allem anderen abgesehen, was dazu zu sagen ist, hat diese Lesart der Christologie in Bezug auf den Umgang mit der Bibel im Ganzen eine einschneidende Konsequenz. Man kann sie am besten an Harnacks Buch über den Gnostiker Marcion sehen, dessen bleibende Bedeutung er darin sah, dass das echte religiöse Leben nicht aus den Zusammenhängen der natürlichen Welt entspringt. Es ist in der den Menschen bis dahin fremden Vaterliebe Gottes begründet und ermisst sich darum nicht mehr nach den Maßstäben des Irdischen. Das hat Harnack an Marcion begeistert. Mit Marcion hat er darum auch den Vater-Gott Jesu dem Gottesverständnis Israels entgegengesetzt. Das Alte Testament hat für den christlichen Glauben keine Bedeutung. Als geschichtliche Urkunde ist es zwar zu schätzen. In seiner Unkenntnis des Vater-Gottes kann es mit seinem Vergeltungsdenken und seinem allzu weltlichen Gott den christlichen Glauben aber nur verunreinigen und religiös verwirren. Harnack hat die Aussage gewagt:

„[D]as AT im 2. Jahrhundert zu verwerfen, war ein Fehler, den die große Kirche mit Recht abgelehnt hat; es im 16. Jahrhundert beizubehalten, war ein Schicksal, dem sich die Reformation noch nicht zu entziehen vermochte; es aber seit dem 19. Jahrhundert als kanonische Urkunde im Protestantismus noch zu konservieren, ist die Folge einer religiösen und kirchlichen Lähmung.“[39]

Für uns bemerkenswert ist, dass dort, wo die Beziehung des christlichen Glaubens zum Alten Testament verloren geht, auch das Bekenntnis zu Jesus als Christus verloren geht. Dies und das ganze Bild von Jesus und vom Christentum werfen nicht erst im Nachhinein die Frage auf, ob die schlichte religiöse Erfahrung, die neben dem historischen Fragen ein Grundpfeiler von Harnacks Denken ist, hier nicht faktisch wie ein Vorurteil wirkt, das zu einer bestimmten Auswahl des Christlichen führt. Im Sinne Harnacks wäre es allerdings ein unerlässliches Vorurteil. Denn er hat nur dem Christentum eine Zukunftschance gegeben hat, das sich mit den Erkenntnis-, Erfahrungs- und Empfindungsmöglichkeiten von Menschen, die in einer modernen Zivilisation leben, reimt. Das hat ihn auf seinem ganzen Wege mit der Frage konfrontiert, ob er das Christliche nicht letztlich doch dem Wissenschaftlichen und neuzeitlich Religiösen aufgeopfert habe. Man kann Harnack m. E. nicht würdigen, ohne auch in die Auseinandersetzung mit dieser Frage hineingezogen zu werden.

3. Fragen und Ausblicke

Harnacks Interpretation des Christentums ist nicht zuletzt dadurch motiviert, dass sie der Ausbreitung des Atheismus einen Riegel vorschieben will. Dogmatismus und Wissenschaftsfeindlichkeit liefern die Kultur dem Atheismus und den Glauben an die Barbarei aus, heißt es in der 7. und 8. der „Fragen an die Verächter der wissenschaftlichen Theologie unter den Theologen“ von 1923 (unter Aufnahme der berühmten Passage Schleiermachers im 2. Sendschreiben an Lücke[40]). Aber ist auf der einen Seite das Bild nicht nur der Alten Kirche, sondern vor allem das von Jesus wirklich wissenschaftlich? Zieht es vorurteilslos die Konsequenzen, aus dem, was sich an den Texten zeigt? „Kritischer müßten mir die Historisch-Kritischen sein“, steht im Vorwort zu K. Barths Römerbriefauslegung[41]. Gemeint ist damit zunächst, kritischer im Blick auf sich selbst und die Leistungungsfähigkeit ihrer historischen Beobachtungen. Als Harnack sein „Wesen des Christentums“ vortrug, war die revolutionärste Entdeckung auf dem Gebiet der historischen Erforschung der Verkündigung Jesu schon gemacht. Das war die Entdeckung der durchgängig eschatologisch-apokalyptischen Rede Jesu vom Reiche Gottes durch Johannes Weiß.[42] Sie stellte das uneschatologische Bild von Jesus als einem religiös-sittlichen Heroen gerade unter wissenschaftlichen Gesichtspunkten infrage. Dem zur Seite trat die Durchmusterung der „Leben-Jesu-Forschung“ durch Albert Schweitzer von 1906 (²1913). Dieses glänzende Werk offenbarte schonungslos, dass in den religiös-sittlichen Konstruktionen des Lebens Jesu religiöse Phantasie und ein willkürlicher Umgang mit den Texten walteten.[43]

Harnack hat sich davon nicht wesentlich beeindrucken lassen und an der Notwendigkeit der historischen Rückfrage nach Jesus festgehalten, auch wenn es dabei zu strittigen Ergebnissen kommt. Das hatte für die weitere theologische Entwicklung die glückliche Konsequenz gehabt, dass das Problem des historischen Jesus offengehalten und bis in unsere Tage immer neu gestellt wird, so dass keine Christologie heute ohne diese Frage mehr möglich ist (trotz des Protestes von Bultmann und Barth). Denn das Historische bleibt eine notwendige Dimension des Glaubens an Jesus Christus, gerade wenn das Christusbekenntnis einen Menschen, der wirklich in Raum und Zeit existiert hat, betrifft.

Ob das Bild vom Christentum, das Harnack von Jesus ausgehend entworfen hat, auch heute für Kirche und Theologie orientierend sein kann, ist allerdings bis heute strittig, wo sich die Theologie wiederum in der Alternative „Glaubensdogmatik“ und erfahrungsbezogene „religiöse Deutung“ bewegt. Die Auseinandersetzung darüber liest sich weithin wie eine Wiederholung des Streites, den auch Harnack geführt hat und führen wollte. Franz Overbeck z.B., der theologische Freund F. Nietzsches, hat in seinem „Harnack-Lexikon“ mit schneidender Schärfe und bissigem Spott die Verharmlosung gegeißelt, die Jesus und dem ganzen „Christentum“ mit der religiösen Anpassung an den Zeitgeist in dieser Theologie widerfuhr.[44] Nur in der Spannung zur Historie und zur Zeiterfahrung kann es nach seiner Einsicht begriffen werden. Und wie kann man meinen, den Atheismus steuern zu können, wenn man vom selben Geiste zehrt wie dieser Atheismus, nämlich vom Geiste der Einrichtung des Menschen in der Welt, den die Theologen noch dazu mit einer Gloriole des Göttlichen umgeben?

Harnack hat demgegenüber entschieden bestritten, dass das Christentum aus einem Geist der Weltverleugnung heraus zu verstehen sei. Dass Gott zugunsten der Welt in Jesus Christus zur Welt kommt, wird mit Recht als wesentliche Intention des ganzen Neuen Testaments herausgestellt. In welche Gefährdung sich die Theologie aber begibt, wenn sie diese Intention bruchlos in das geistige, ethische und religiöse Empfinden einer jeweiligen Zeit übersetzt, zeigt spätestens Harnacks Haltung am Beginn des Ersten Weltkriegs, in der er die Meinung vieler Intellektueller geteilt hat, dieser Krieg werde zu einer Reinigung der Kultur von überlebten, unechten Momenten führen. Auch sein Name steht unter dem „Manifest der 93 Intellektuellen“, dessen wesentlicher Kern die Rechtfertigung der Verletzung der belgischen Neutralität ist. Ich gehe auf seine Kriegreden hier nicht näher ein.[45] Man kann sie aber – auch wenn Harnack am Ende des Krieges zu einer anderen Haltung kam und sich nach dem Kriegsende für den Aufbau eines demokratischen Staatswesens eingesetzt hat[46]– redlicherweise nicht verschweigen. Der Geist des Christentums, der hier als furror teutonicus (L. Ragaz) in Erscheinung trat, ist es nicht zuletzt gewesen, der den Protest der dialektischen Theologie ausgelöst hat, die dann das Profil der Theologie im 20. Jahrhundert so stark prägte.

Wo dies jedoch dazu geführt hat, das Anliegen und die Einsichten Harnacks zu vernachlässigen, war das keine gute Entwicklung. Denn in den angedeuteten Grenzen hat Harnack Maßstäbe gesetzt, was wissenschaftliche Theologie im Rahmen der Universität und der Gesellschaft bedeuten muss, wenn sie in diesen Zusammenhängen nicht nur ein abseitiges Dasein fristen will. Sein Name steht noch heute an unserer Universität und überall in Deutschland dafür gut, dass sich wissenschaftliche Theologie durch wissenschaftliche Leistung und Qualität beweisen und bewähren muss, die auch der Wissenschaft im Ganzen zugute kommt. Ohne zeigen zu können, wie der Glaube sich mit der Wissenschaft verträgt, ja dass er selbst ein unhintergehbares wissenschaftliches Anliegen hat, gerät die Theologie in jenes Abseits. Mehr noch, ohne das Anliegen wissenschaftlicher Forschung mit der Darstellung eines lebbaren und verstehbaren Glaubens unter den Bedingungen unserer Zeit zu verbinden, verliert auch die wissenschaftliche theologische Forschung ihren Sinn.

Selbst dann, wenn eine Reihe von Harnacks wissenschaftlichen Einsichten überholt sind und sein Verständnis des Christentums zu kritischen Rückfragen nötigt, ist sein Leben und Werk doch ein unhintergehbares Zeugnis für die Herausforderungen, vor denen die Theologie auch heute steht und für die Chancen und Möglichkeiten, sich auf sie einzulassen.

[1] Dietrich Bonhoeffer: Rede zum Gedächtnis Adolf von Harnacks, in: Reinhard Staats/Hans Christoph von Hase (Hrsg), Barcelona, Berlin, Amerika 1928-1931, Dietrich Bonhoeffer Werke, Bd. 10, München 1991, S. 346-349, hier S. 346f.

[2] Vgl. Anges von Zahn-Harnack: Adolf von Harnack, Berlin 1936, S. 296, zit. Zahn, Harnack.

[3] Adolf Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd.1: Die Entstehung des kirchlichen Dogmas, Tübingen

⁴1909, S. 20.

[5] Adolf Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 3: Die Entwicklung des kirchlichen Dogmas II III, Tübingen ⁴1910, S. VII.

[7] Adolf Harnack: Was verdankt unsere Kultur den Kirchenvätern? (1919), in: Aus Wissenschaft und Leben II. Reden und Aufsätze Neue Folge, Bd. 2, Gießen 1911, S. 18.

[9] Vgl. Adolf Harnack: Das Apostolische Glaubensbekenntnis. Ein geschichtlicher Bericht nebst einer Einleitung und einem Nachwort (27. Auflage), in: Reden und Aufsätze I, Gießen ²1906, S. 219-264.

[11] Vgl. Adolf Harnack: Geschichte der altkirchlichen Literatur bis Eusebius, 3 Bände, Leipzig, 1893ff.

[12] Adolf von Harnack: Das Wesen des Christentums, hrsg. und kommentiert von Trutz Rendtorff, Gütersloh 1999, S. 56, zit. Harnack, Wesen.

[24] Rudolf Sohm: Wesen und Ursprung des Katholizismus, Leipzig/Berlin ²1912.

[39] Adolf Harnack: Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche, Leipzig ²1924, S. 217.

[40] Vgl. Friedrich D. E. Schleiermacher: Über seine Glaubenslehre, an Herrn Dr. Lücke. Zweites Sendschreiben, in: Heinz Bolli (Hrsg): Schleiermacher Auswahl, München/Hamburg 1968, S. 140-175.

[41] Karl Barth: Der Römerbrief, München ²1923, S. XII.

[42] Johannes Weiß: Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Göttingen ²1900.

[43] Albert Schweizer: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen ⁴1924.

[44] Franz Overbeck: Kirchenlexicon. Materialien. Christentum und Kultur – Gedanken und Anmerkungen zur modernen Theologie, in: Kritische Neuausgabe, Bd. 6/1, hrsg. von Barbara von Reibnitz, Stuttgart / Weimar 1996, S. 39f.

[45] Adolf Harnack: Aus der Friedens- und Kriegsarbeit. Reden und Aufsätze Neue Folge, Bd. 3, Gießen 1916, S. 283-290.

[46] Adolf Harnack: Erforschtes und Erlebtes. Reden und Aufsätze Neue Folge, Bd. 4, Gießen 1923, S. 321-324.